صفحه اول     سیاسی     اقتصادی     اجتماعی     ورزشی     فرهنگی     تصویری     تماس با ما     تبلیغات     پیوندها     RSS  
دوشنبه، 4 بهمن 1395 - 22:22   
  تازه ترین اخبار:  
 
 آخرین مطالب
  بلغاری ها نگران آتش‌نشان‌های ایرانی هستند
  نشست معارفه بورس تحصیلی مجارستان
  بازدید گردشگران از قبرستان لهستانی ها
  تاکید مفتی شمال یونان بر وحدت جهان اسلام
  پیشنهاد جدید گازی ایران به روسیه
  دستگیری ۱۳۲ نفر از یاران گولن در ترکیه‌
  حضور برندهای مشهور در گردشگری ایران امیدبخش است
  خون حرف نمی زند
  عکس/ رییس جمهور جدید بلغارستان
  فرود اضطراری هواپیمای ترکیه در کرمانشاه
  Balkanlar'da neler oluyor
  هارادینای نخست وزیر سابق کوزوو را آزاد کنید
  قانون اساسی ترکیه برای چه اصلاح می‌شود؟
  انصاری‌فرد سومین بازیکن برتر سوپر لیگ یونان
  یک گام تا اقتدار کامل اردوغان
- اندازه متن: + -  کد خبر: 24839صفحه نخست » گزارشچهارشنبه، 15 دی 1395 - 09:08
عقل و وحی در مولانا
مهناز قانعی
  

در بسیاری از حکایت‌های مثنوی، مولانا با تصریح این مطلب که هرکس از جانب حق سخن می‌گوید، سخن او عین صواب است، وحی را منبع اعتبار و حقانیت افعال یا گزاره‌های اخلاقی شمرده است. پرسشی که در این‌جا پاسخ آن را می‌جوییم، این است که آیا می‌توان مساله اعتبار احکام اخلاقی نزد مولانا را با استفاده از همان طرزتلقی و تبیینی که از دیرباز در مجادلات کلامی دنیای اسلام، نظریه حسن و قبح شرعی (Theological Voluntarism) نامیده شده و امروزه در حوزه فلسفه اخلاق نظریه فرمان الهی (Divine Command theory) خوانده می‌شود- و در این مقال نام اخیر آن را به‌کار خواهم برد- توضیح داد؟ این نظریه، نوعی دیدگاه مبتنی بر وظیفه اخلاقی است که معتقد است افعال، مستقل از امر و نهی خداوند، مطلقا متصف به حسن (=خوبی) یا قبح (= بدی) نمی‌شوند. مطابق این نظر تشخیص خوب و بد تنها به‌واسطه فرمان خدا که از راه شریعت به ما می‌رسد، امکان‌پذیر است و انسان- نه با عقل و نه در قلب خود- راهی به درک خوبی و بدی ندارد.

به گزارش پایگاه تحلیلی – خبری ایران بالکان (ایربا) به نقل از اعتماد، از جمله حکایت‌های مثنوی که در آن بر عینیت وحی با صواب (= درستی اخلاقی) تاکید شده، حکایت پادشاه و کنیزک است. دیگری حکایت موسی و خضر است که مولانا آن را در دل حکایات دیگر به اختصار یا اشاره بیان کرده تا نشان دهد که گاهی عقل ِ چون موسایی نیز، در تشخیص حق دچار خطا می‌شود و آن‌‌گاه، حق را فقط نزد چون خضری که سخن او عین سخن حق است، می‌توان یافت و از او باید شنید.

مورد دیگر، داستانی است که در آن، ابلیس سحرگاهی به بالین معاویه رفته و او را برای نماز بیدار می‌کند. توجیه کسانی که این داستان را نیز، شاهدی بر اعتقاد مولانا به نظریه حسن و قبح شرعی دانسته‌اند، این است که یادآوری نماز که فعلی پسندیده است، به این دلیل مورد پذیرش مولانا نیست که از ابلیس سرزده؛ زیرا نزد او، اگر فاعلی به منبع حکمت متصل باشد، هرچه کند نیکوست وگرنه، عملش هرچه باشد، صواب نخواهد بود.

 ممکن است در بادی نظر استناد به این شواهد برای یکی دانستن تلقی مولانا با نظریه فرمان الهی، قانع‌کننده‌ به نظر برسد، اما شواهد دیگری نیز در متن همین داستان‌ها وجود دارد که کفایت شواهد پیشین را در اثبات این مدعاخدشه‌دار می‌کند. اگر مدعای مذکور درست باشد، مولانا برای توجیه اینکه یک عمل اخلاقی است، کافی است تا نشان دهد که آن عمل فرمان خدا است، اما وی در داستان پادشاه و کنیزک، پس از بیان کشته شدن مرد زرگر به اشاره حکیم، قسمتی را به توضیح این مطلب اختصاص می‌دهد که فرمان او از روی تامل فاسد یا هوای نفس نبوده است؛ پس باور دارد که براساس ظواهر امر، کار حکیم ناشایست است و بنابراین گویی خود را موظف می‌داند تا زوایای تاریک ماجرا را توضیح داده و تاکید کند که کار حکیم هرچند «بدنما» بود، اما «بد» نبود، بلکه «نیک» بود:

«پاک بود از شهوت و حرص و هوا / نیک کرد او لیک نیک بدنما»

اگر مولانا از نظر معنایی «نیک» را چیزی جز «فرمان خدا» و «بد» را چیزی جز «خلاف فرمان خدا» نمی‌دانست، هرگز سخن خود را نیازمند این توضیح نمی‌دانست؛ زیرا «بدنما»، برای کسی که نیکی را جز امر شرع و بدی را جز نهی آن نمی‌داند، نمی‌تواند معنایی را که مولانا در متن اراده کرده است، داشته باشد. «بدنما» در متن داستان و بر‌اساس قرینه‌ زبانی این متن، کاری است که ناشایست می‌نماید، اما در واقعیت چنین نیست و حکم به ناشایستی آن در حقیقت ناشی از ناآگاهی به همه جوانب و عواقب آن امر است. به این ترتیب در داستان پادشاه و کنیزک، عمل حکیم، مانند عمل خضردر کشتن جوان یا سوراخ کردن کشتی است که هرچند ضداخلاقی است، اما چنین نیست؛ زیرا از لطف مطلق حق و آگاهی او به همه جوانب امور ناشی شده و بنابراین نتیجه خیر درپی خواهد داشت؛ درست همان‌طور که عمل مادری مهربان که برای بهبودی فرزندش وی را برتحمل رنج حجامت وادار می‌کند، در نزد کودک کوتاه‌بین ممکن است قساوت‌آمیز تلقی شود و البته این نیز مسلم است که از نظر مولانا عمل چون خضری، حتی درمورد چون موسایی، هرگز قابل تعمیم یا توصیه نیست.

تامل در عبارت «صد درستی» دربیت «گر خضر در بحر کشتی را شکست /صد درستی در شکست خضر هست» نیز مجالی برای بیان این پرسش فراهم می‌کند که اگر امر خداوند همان درستی است، چگونه صد درستی در یک امر الهی هست؟ در این جا نیز مولانا یک چشم به فرمان خدا دوخته و چشمی دیگر به اینکه پیامد اجرای این فرمان چیزی جز خیر نیست و این پیامد، همان‌ است که چشم موسی ازدیدنش محجوب بود: «پس خضر کشتی برای این شکست / تا که آن کشتی ز غاصب بازرست» در داستان معاویه و ابلیس نیز دقت در همه واژه‌هایی که مورد استفاده قرار گرفته، نظری خلاف نظریه فرمان الهی را به ذهن متبادر می‌سازند. مولانا در موقعیتی که در داستان توصیف می‌کند، حسرت ناشی از فوت نماز را خیری بهتر از نماز نامیده است؛ اما اگر معنای «خوب» همان «فرمان خدا» باشد، چگونه می‌توان سوز ناشی از گناه را «خوب» یا حتی «خوب‌تر» دانست و واژه «خیر بهتر» چه معنایی می‌تواند داشته باشد، در حالی که همه خوب‌ها به یک اندازه فرمان خدا هستند؟

علاوه بر این دقت‌های زبانی، مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی مولانا نیز با اعتقاد او به نظریه فرمان  الهی سازگار نیست. در حقیقت باید گفت براساس این مبانی، نگاه وی به وحی، نقش آن در معرفت  اخلاقی و ارتباط آن با عقل، یکسره به شکل دیگری است، که از اساس با نظریه فرمان الهی تفاوت دارد. از این میان در اینجا تنها به سه مورد از جوانب فکر او- که به سخن ما ارتباط صریح‌تری دارند، می‌پردازیم.

١. از نظر مولانا تفاوت حسن و قبح، تفاوتی حقیقی است نه اعتباری.
با نگاهی روانشناسانه هر عملی اعم از جوارحی یا جوانحی و نیک یا بد، تاثیر ویژه خود را بر منش انسان می‌گذارند و برآیند این تاثیرات مداوم در طول زمان هویت انسان را شکل می‌دهد. فرمان‌های الهی با نظر به این واقعیت صادر شده‌اند و هدف نهایی از آنها هم تکمیل گوهرعقل بوده است.

 بنابراین، با نگاهی هستی‌شناسانه، حسن و قبح به نوعی واقعیت بازمی‌گردند و جزای الهی براساس  همین واقعیت‌ها است: «حق تعالی آنچه حکم کرده است در ازل که بدی را بدی باشد و نیکی را نیکی، آن حکم هرگز نگردد؛ زیرا که حق تعالی حکیم است...» راستی با کژی، ظلم با عدل و «شکر با  کفران نزد خداوند یکسان نیست.» براین اساس، حکم الهی براساس واقعیت ازلی حکمت او، که باعث  تفاوت واقعی و عینی میان نیکی و بدی است، به افعال تعلق گرفته است.

این نگاه از اساس با نظریه فرمان الهی سازگار نیست؛ زیرا این باور که براساس حکمت الهی، تاثیر افعال بر منش انسانی خوبی و بدی آنها را تعیین کرده، به معنی پذیرش تفاوت واقعی میان افعال خوب و بد است، که با اعتقاد به تفاوت اعتباری که لازمه نظریه فرمان الهی است، ناسازگار است.

٢. انسان در درک تفاوت میان حسن و قبح نقش اساسی دارد.
مولانا در مورد اینکه انسان چگونه حسن و قبح را تشخیص می‌دهد، توضیحی ارایه می‌کند که مشابه توجیه افلاطون در مورد درک صفات موجودات است. او می‌گوید: «چون شما را این در خاطر می‌آید که این بد است و ناپسند، قطعا دیده دل شما چیزی بی‌چون و بی‌چگونه و عظیم دیده که این، او را زشت و قبیح می‌نماید. آب شور، شور کسی را نماید که او آب شیرین خورده باشد.» به این ترتیب به اعتقاد وی، انسان در کنه وجود خود با خیر آشنا است و این به او امکان می‌دهد که مصادیق خیر و شر را بازشناسد. اگر آدمی به نحو ماتقدم با نیک و بد آشنا نبود، هرگز قادر به درک مصادیق بی‌شمار آن‌دو نیز نبود: «هزار سخن از بیرون بگوی تا از اندرون مصدقی نباشد، سودی ندارد. »پس شکی در این نیست که از نظر مولانا خود انسان در تشخیص خوبی و بدی نقش اساسی دارد. البته به اعتقاد وی این نقش را همیشه عقل، وقتی در همان مرتبه عادی و عرفی خود- که به کار تدبیر امور دنیایی زندگی بشر می‌آید و مولانا آن را عقل جزوی می‌نامد- ایفا نمی‌کند؛ زیرا هرچند عقل ذاتا طالب خیر و عدل است، اما در معرض خطاهای نفسانی و شناختی گوناگونی قرار می‌گیرد و بنابراین گاهی در تشخیص احکام اخلاقی یا مصادیق خوبی و بدی دچار اشتباه می‌شود و بنابراین نیازمند تربیت است و چنین تربیتی تنها از مربی الهی، که انسانی آشنا با وادی‌های گوناگون نفس و درعین حال راه‌یافته باشد، ساخته است.

٣. مولانا برای انسان شأنی برتر از عقل- به آن معنایی که همگان می‌شناسند و به تصور دکارت همه آدمیان یکسان از آن بهره‌مندند- نیز قایل است. وی با تعبیرات گوناگونی چون عقل کلی، مقام دل و طوطی نهان از این شأن نام می‌برد و آن را انسانی- الهی می‌داند. وحی الهی در حقیقت سخنی است که از زبان این شأن- که اصیل‌ترین بعد هستی انسانی و به بیان دقیق‌تر هستی اصیل انسان و همان نفخه الهی است که در ازل در او دمیده شده - شنیده می‌شود: «طوطیی کاید ز وحی آواز او / پیش از آغاز وجود آغاز او / اندورن تست آن طوطی نهان / عکس او را دیده تو بر این و آن.»بنابراین رابطه وحی با انسان یک رابطه وجودی است و کسی به مبدا هستی متصل شده، سخن حق را از  حلقوم حقیقت خویش، که الهی است و با جان همه آدمیان هم پیوند دارد، می‌شنود: «تا نفخت فیه من روحی تو را / وارهاند زین و گوید برتر آ.»به این ترتیب، در نگاه مولانا اینکه فرمان الهی یا سخن وحی را عین نیکی بدانیم، به این معنی نیست که عقل نقشی در دریافت نیکی و بدی و احکام اخلاقی ندارد. درست است که عقل ممکن است دچار خودبینی شده و دچار خطا در درک احکام اخلاقی یا تشخیص موضوعات و مصادیق آن شود، اما همین عقل است که با فرا رفتن از خود، مرتبه برتری را در خود می‌یابد که انسانی- الهی است و سخن وحی را از زبان او- که زبان خودش نیز هست- می‌شنود. به این ترتیب وحی، چیزی جز عالی‌ترین درجه شهود حقیقت در آینه جان نیست و عقل – به شرط آنکه آمیخته با هوی نباشد- مرتبه پایین‌تری از درک همان حقیقت است.

   
  

نظر شما:
نام:
پست الکترونیکی:
نظر
 
  کد امنیتی:
 
 
 پربیینده ترین مطالب
  تغییر موضع روسیه در برابر مخالفان سوری
  ایگور کولاکویچ ١٠ بهمن به ایران می‌آید
  قانون اساسی ترکیه برای چه اصلاح می‌شود؟
  مرکل اوایل فوریه به ترکیه می‌رود
  هارادینای نخست وزیر سابق کوزوو را آزاد کنید
  یک گام تا اقتدار کامل اردوغان
  بلغاری ها نگران آتش‌نشان‌های ایرانی هستند
  عکس/ رییس جمهور جدید بلغارستان
  فرود اضطراری هواپیمای ترکیه در کرمانشاه
  انصاری‌فرد سومین بازیکن برتر سوپر لیگ یونان
  Balkanlar'da neler oluyor
  پیشنهاد برانکو برای نکشیدن سیگار و قلیان
  خون حرف نمی زند
  بازدید گردشگران از قبرستان لهستانی ها
  پیشنهاد جدید گازی ایران به روسیه
 
 
 
::  صفحه اصلی ::  تماس با ما ::  پیوندها ::  نسخه موبایل ::  RSS ::  نسخه تلکس
کلیه حقوق محفوظ است؛ استفاده از مطالب با ذکر منبع بلامانع است
info@iranbalkan.net
پشتیبانی توسط: خبرافزار