پايگاه تحليلي - خبري ايران بالكان : تشابه انديشه حافظ و ابن عربي
یکشنبه، 20 آبان 1397 - 19:26 کد خبر:29785
حسن بلخاري


ابن عربي و حافظ، دو تن از بلندمرتبگان بي‌بديل عرفان و حكمت اسلامي هستند. ابن عربي در شرح و بيان غوامض و رموز عرفاني و حافظ در شرح شاعرانه و شورانگيز اين رموز و معاني. محيي‌الدين در آثاري چون فصوص و فتوحات و البته ديگر آثارش، عميق‌ترين معاني عرفاني را بيان نموده و مفسران و شارحان آرايش نيز تا آنجا كه ممكن بوده، در تبيين و روشني اين معاني كوشيده‌اند. به قسمي كه بدون ترديد، مهم‌ترين و گسترده‌ترين تأليفات عرفاني در تمدن اسلامي خاص ابن‌عربي و پيروان اوست.

به گزارش پايگاه تحليلي – خبري ايران بالكان (ايربا) به نقل از اطلاعات، اما حافظ در اين سو، شگفت حكيمي است كه هيچك ، همچون او به شيوايي، لطافت، زيبايي و عمق، معاني عرفاني را به زبان فارسي ارائه نكرده است. بنابراين، چنانچه درصدر گفتيم، اين دو، قلل دست‌نيافتني حكمت و عرفان اسلامي‌اند.

حال سوال اين است كه آيا ميان اين دو ارتباطي در قلمرو معنا وجود داشته؟ و يا به عبارتي حافظ كه متوفاي سال ۷۹۲ (هجري قمري) است و اين دقيقاً ۱۵۰ سال پس از وفات ابن عربي در سال ۶۳۸ است؛ متأثر از مباني عرفاني ابن‌عربي بوده است؟

تحقيقات و تتبعات چنين چيزي را به روشني اثبات نمي‌كند؛ به ويژه با توجه به اين معنا‌كه ابن‌عربي و نظرياتش به شدت مورد نقد و در مواردي مستوجب تكفير بوده است. اما اين بدان معنا نيست كه نسبتي در عرصه معنا ميان آراي ابن‌عربي و حافظ نتوان يافت. عرصة معنا در عرفان عرصه وحدت جان و شهود است و هر كه در اين وادي پاي نهاد در اظهار و آشكارگي معنا چون ديگر عارفان و پاي‌نهادگان در اين وادي سخن مي‌گويد.

از جمله معاني مشترك و مشابه در آراي اين دو بزرگ، مسئله خواب و خيال بودن عالم ناسوت و وجود عرضي هستي است كه ذيلاً مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد.

***

ابن‌عربي در فصوص و فتوحات، بحثي تفصيلي و جامع در باب عالم خيال دارد.تفصيل وسيع و ميل شديد شيخ اكبر به تأويل و توسيع معاني، حصول دركي جامع از آراي وي را سخت و مشكل مي‌نمايد، اما در باب خيال با تأمل و تدقق مي‌توان حاصل نمود كه محيي‌الدين خيال را در سه مرتبه مورد بحث و تأمل قرار داده است. مرتبه اول عالم هستي است، آنگاه كه صراحتاً در فتوحات مي‌آورد:«العالم كله خيال».

مرتبه دوم عالمي است واسط ميان عالم مجردات(يعني حضرت سوم از حضرات خمس)و عالم محسوسات يا حضرت پنجم؛ به عبارتي همان عالم مثال و مرتبه سوم مرتبه‌اي از مراتب قواي باطني نفس انسان يا عالم صغير. به عبارتي، بنابر اصل تناظر كه عالم را انسان كبير و انسان را عالم صغير مي‌خواند، خيال در مرتبه هستي‌شناختي مرتبه چهارم از سير نزولي عالم است(خيال منفصل)و نظير آن در نفس انسان مرتبه‌اي از مراتب ادراك و شناخت او(خيال متصل).

از ديدگاه ابن عربي، خيال بالاصاله يك مفهوم برزخي است. برزخ و حائل ميان دو حقيقت يا دو عالم. لاجرم بدون درك اين برزخييت و سنجش نسبت ميان دو عالم، درك خيال ممكن نيست. به زبان ساده‌تر، يك صورت خيالي از يك سو متأثر از يك تجربه ذهني است و از سوي ديگر مرتبط با يك واقعيت عيني. خيال در مرز ميان اين ذهنيت و عينيت قرار دارد و امكان انفصال از اين دو براي آن ممكن نيست.

بحث در باب حضرت چهارم از حضرات خمس يا خيال منفصل و نيز نظير آن در مراتب قواي باطني نفس، يعني خيال متصل، محور و موضوع اين سخن نيست، بلكه سخن در باب جمله مشهور ابن عربي در باب عالم يعني «العالم كله خيال» است. اولاً خيال در اين فراز به چه معناست؟ ثانياً خيالي بودن عالم، چه معنايي دارد؟

از ديدگاه ابن عربي، عالم اگر خيال انگاشته مي‌شود، بنابر قاعده‌اي كه عرض كرديم، پس ميان دو حقيقت قرار دارد. وجود مطلق و عدم مطلق. خدا «هست» مطلق است و بنا به اين اعتبار، هيچ چيز ديگر در عالم نيست كه بتواند مصداق اين هستي شود. پس «هست» فقط از آن اوست و غير او همه عدم مطلق است.

اما مي‌دانيم كه عالم از وجهي وجود دارد و اگر موجود نمي‌بود امكان صحبت در باب آن وجود نداشت. پس عالم هم هست هم نيست، و اين معناي «العالم كله خيال» است. نيست چون همچون حق هستي ذاتي ندارد. هست،چون مُبين خداست. «بنابراين، عالَم نه موجوداست و نه معدوم يا هم موجوداست و هم معدوم. به علاوه، مي‌دانيم كه عالَم در همان حال كه «غيرخدا» است. از يك وجه مبين خداست. چرا كه آيات خدا در آن جلوه‌گرند. به عبارت ديگر، عالم به يك معني ظهور و تجلي خداست. بنابراين شيخ آنجا كه عالم را خيال مي‌نامد، نظرش به منزلت متضاد هر آن چيزي است كه غير خداست و نيز اين واقعيت را در نظر دارد كه عالَم، خدا را نشان مي‌دهد. درست همان‌طور كه تصوير آيينه حقيقت شخصي را نشان مي‌دهد كه به آيينه مي‌نگرد. »

در فصوص نيز ابن عربي بحث مهم و شگفتي در باب خيال دارد. ابن‌عربي در فص نهم از فصوص‌الحكم با عنوان «فص حكمة نوريه في كلمة يوسفيه»،به شرح تأويلي خواب و رؤيا و خيال مي‌پردازد. خواب يوسف و تأويل آن در«إِذ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِني رَأَيتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوكَبًا وَالشمسَ وَالقَمَرَ رَأَيتُهُم لِي سَاجِدِينَ » و نيز كلامي از رسول‌الله: «الناسِ نِيَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انتَبَهُوا » مبناي شرح بسيار بلند ابن‌عربي از خداوند، عالم و آدم

است. از ديدگاه شيخ اكبر، تفاوت كلام يوسف در بيان:«وَقَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأوِيلُ رُؤيَايَ مِن قَبلُ قَد جَعَلَهَا رَبي حَقا » كه حقيقي انگاشتن امر محسوس است (بر خاك افتادن برادران و پدر نزد يوسف پس از يافتن او)،با كلام پيامبر كه:«الناسِ نِيَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انتَبَهُوا»،در اين است كه در لسان پيامبر (ص) اين عالم، عالم خواب و خيال و اوهام است.

اين روايت ورود ابن‌عربي به كيفيت عالم را ميسر مي‌سازد. بنا به قول رسول‌الله، عرصه حيات انسان، عالمي است كه در اصل عالم خواب است. در عين حال خواب و رؤيا نيز در عالم خيال واقع مي‌شود. اين خيالي بودن، كل عالم را به وجودي ظلي تبديل مي‌كند كه سايه و ظل نور مطلق يعني حضرت حق است.

بنابراين چند موضوع در فص نهم به‌هم پيوند مي‌خورد. از يك‌سو خواب و رؤيا كه بستر رؤيت صور مجرد عالم مثال است و از سوي ديگر نسبت اين عالم با حق كه نسبتي ظلي است و بنابراين كل اين عالم نيز سراسر خيال است و وجودش وجودي وهمي و توهمي.

بيان صريح ابن‌عربي در فص نهم در اين باب چنين است: «پس عالم به اعتبار آن‌كه سايه يكتاست، حق است. زيرا كه حق يك است و يكتا ولي به اعتبار كثرت صورت عالم خوانده مي‌شود. …. و چون امر چنان است كه گفتيم، عالم موهوم است و وجود حقيقي ندارد و اين همان معني خيال است. يعني خيال تو چنان مي‌نمايد كه عالم امري است زايد بر حق و خارج از حق كه به نفس خود قائم است و حال آن كه در واقع چنان نيست. …. نسبت حق به سايه خاصي از خرد و بزرگ و صافي و صافي‌تر مانند نسبت نور است به شيشه‌اي كه در ميان نور و بيننده حجاب مي‌شود. نور به رنگ شيشه درمي‌آيد و حال آن‌كه نور در واقع رنگ ندارد ولي اين‌طور مي‌نمايد و اين از باب مثالي است كه نسبت حقيقت تو را با پروردگارت روشن مي‌سازد ….»

***

و اما حافظ، اين عارف شوريدة شيرازي كه بدون هيچ ترديدي صرفاً يك ناظم يا شاعر نيست و غزليات شورانگيز و متعالي اش نشان مي دهد كه وقوفي كامل و اشعاري جامع بر معاني عرفاني دارد. مثلا دراين غزل معروف:

عكس روي تو چو در آينه جام افتاد

عارف از خنده مي در طمع خام افتاد

حسن روي تو به يك جلوه كه در آينه كرد

اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد

اين همه عكس مي و نقش نگارين كه نمود

يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد

غيرت عشق زبان همه خاصان ببريد

كز كجا سر غمش در دهن عام افتاد

من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم

اينم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد

چه كند كز پي دوران نرود چون پرگار

هر كه در دايره گردش ايام افتاد

در خم زلف تو آويخت دل از چاه زنخ

آه كز چاه برون آمد و در دام افتاد

آن شد اي خواجه كه در صومعه بازم بيني

كار ما با رخ ساقي و لب جام افتاد

زير شمشير غمش رقص كنان بايد رفت

كان كه شد كشته او نيك سرانجام افتاد

هر دمش با من دلسوخته لطفي دگر است

اين گدا بين كه چه شايسته انعام افتاد

صوفيان جمله حريفند و نظرباز ولي

زين ميان حافظ دلسوخته بدنام افتاد

و به ويژه در سه بيت اول اين غزل، چنان همان قاعده ابن عربي را در ابياتي دلكش به حد و رسم مي كشد كه گويي استاد بي رقيب اين عرصه و ميدان است و البته كه است. تكرار سه باره واژه آيينه در دو بيت اول غزل، به علاوه كاركرد جام در بيت سوم كه همان كاركرد آيينه را دارد، ابيات را به طرز حيرت‌انگيزي مشابه بيان رأي و نظر ابن عربي قرار مي‌دهد.بر اساس اين غزل حافظ، تمامي موجودات عالم را بسان نقشي مي بيند و مي خواند كه در آيينه خيال و اوهام ظاهر گشته‌اند، نقش‌اند، از آن رو كه به دست نقاش ظاهر شده‌اند و از خود هيچ استقلالي در وجود و ظهور ندارند، بر آيينه اوهام ظاهر شده‌اند. زيرا بستر ظهور آنها في حد ذاته عدم است. به عبارتي اوهام همان ‌جايگاهي را در اين بيت حافظ دارد كه خيال در «العالم كلمه خيال» ابن عربي.

***

بدين‌صورت، وحدت شهودِ عرفاي پاك بين و نظرباز خود را مي‌نماياند. نظربازاني كه به حقيقت عالم نظرمي كنند، هستي را اين گونه شهود مي كنند. اين معنا حقيقتي بلند را آشكار مي سازد: صوفيان و عارفان جمله حريف اند و نظرباز و شكار اين نظربازي شان، رؤيت حقيقت به همان صورتي است كه هست؛ نه آنگونه كه به نظر مي رسد. اجماع عرفا در شهود و رويت، دليل بين و قاطع اين معناست.